学人专栏 | 萧放：中国传统风俗观的历史研究与当代思考
2024-11-19 07:00
发布于：山西省
开栏语
20世纪80年代民俗学科重建以来，在一代代民俗学人努力之下，民俗学获得前所未有的长足进步。无论是民俗学研究深度还是广度都有显著提升与拓展，随着非物质文化遗产事业的开展，民俗学人同时成为民俗学研究与非遗保护传承的学术骨干力量。为了彰显民俗学人的贡献，传承学术精神，我们特别开辟“学人专栏”逐期刊载民俗学人的精品力作，以飨读者，并致敬各位仍然耕耘在民俗学与非遗研究园地的前辈与同仁。
作者简介
萧放，北京师范大学社会学院教授、博士生导师，国际亚细亚民俗学会副会长、中国民俗学会副会长（第八、九届）、中国民间文艺家协会理事兼中国节日文化研究中心主任、中国文艺评论家协会理事、第三届全国基层政权与社会治理专委会委员、全国文化艺术资源标准化委员会委员。主要研究历史民俗学、岁时节日与传统礼仪文化、非物质文化遗产、乡村社会治理等。主持多项国家社科基金课题与省部级科研课题，出版著作十余部，发表学术论文百余篇。曾多次获政府与行业学术奖励。
中国传统风俗观的历史研究与当代思考
摘要："风俗”是中国传统社会大众生活文化特性的词语概括，在传统风俗观下，“风俗”是风与俗的合成词，“风”强调风土等自然地理条件对人的行为的影响，“俗”是一种习以为常的社会生活模式。风俗具有自然与人文兼备的二重性。古代学者的风俗观关注风俗发生的地域性与政治性，对风俗的教化功能有着特别的强调。近代社会发生了急剧变化，人们对风俗进行了重新的思考，认为风俗可以救世，虽然对待传统风俗的态度明显不同。传统风俗观认为风俗具有三种特性：一、风俗具有较强的伦理品性。二、风俗具有流动贯注的传习性与扩散性，又有着难于变化移易的凝固性。三、风俗习惯虽然难于改变，但它还是能够移易。当代社会是一个文化转型的时代，传统风俗观有关风俗的理解与评述对于当代社会的民俗文化建设以及民俗学研究仍然具有启示意义，我们的民俗学应该关注现实社会风气时尚的研究，应该从自己的学术立场出发，阐释自己对民俗文化价值的看法，区分民俗的善与恶，注意与国家政府合作培育、提倡“良风美俗”，为社会的良性运行提供学术支持。
关键词：风俗：风俗观；教化；当代生活
风俗是自先秦就已出现的文化概念，对风俗的不断诠释，反映了历代文人士夫的社会文化观念。在中国社会数千年的发展中，人们关于风俗的理解，变异较小。近代以后，西洋学术开始影响中国，人们的眼界渐开，对风俗的认识日趋科学，但仍基本保持着固有的风俗观念。人们在在翻译英国的“民俗学” 这门研究土民生活习尚的学问时，就不得不从中国传统学术中寻找对应的词汇，那么风俗是最贴近的专有名词。将风俗变成“风俗学”这是西方学者对中国学术名词的贡献。1923年，北京大学研究所国学门设立了风俗调查会。风俗调查会是歌谣研究会的扩大与发展，在该会的名称上，曾经有用“民俗”还是用“风俗”的讨论，最后因为“风俗二字甚现成，即用作Folklore的解释亦无悖，故结果不用民俗而用风俗。”由此亦见当时中国社会通行的还是“风俗”一词。到了1929年，陈锡襄在《民俗周刊》上发表“风俗学试探”的长文，努力建构一个风俗学学科体系(第57—59页)。虽然陈锡襄在民俗学之外建构风俗学设想并没有得到更多的学人注意，但他在继承与发展中国风俗文化研究传统方面作出了可贵的尝试，未来的中国民俗学学科建设或许从中得到某些有益的启示。本文从风俗词语的形成的历史文化渊源、古代文化人与近代知识分子的风俗观，以及因传统风俗观所引发的对当代民俗学研究的反思等方面进行论述，注意到风俗在社会文化变迁与社会整合过程中的社会功用。由此引发我们对传统学术文化资源的关注，帮助我们理解在近现代社会民俗学学科建设中人们为确定自己的学术门类名称时所作的思考与抉择。
一、“风俗”词语的生成
中国很早就进入了农耕社会，人们对农业与雨水，雨水与季风的关系早就有真切的感受。季风轮转能使寒暑易节、草木荣枯。风的威力无时不在，风是自然力量，对于在很大程度上依赖自然生活的古代人们来说，风影响着甚至是决定着人们的生活习性、情感态度。在上古时期，风神受到特殊的崇拜，甲骨文中有关于四方风的记载。人们的生存活动因风而行。所以古人以“风”作为形成地方文化特性的根源，并且在后来直接将地方人民的总体生活形态称为“风”。
在上古社会，地方民群中最能引人注意的是声音言语，以及由变化声调而形成的歌谣。这种“言语歌讴”地方特色鲜明，它受制于地方的自然人文生态。因此人们将其称之为“风”，或者“风谣”。以地域音乐风格、声音特性作为地方文化的表征是上古社会的通常作法，《诗经》十五国风，就是全国十五个地区的民歌搜集记录。国风的搜集记录，在当时主要是作为政治任务，是一项类似于国情调查的工作，“命大师陈诗以观民风”。这里的“民风”，指的就是由民人的歌谣透露出的社会舆论及其背后的文化心态。
风，除了作为名词性的乐歌外，在古代它还兼有动词性的化导社会的作用。这种作用是其自然特性的延伸与扩大，《说文》“风动虫生，故虫八日而化，从虫凡声”，风的原始意义是指春天的气息。春风是柔和的，它是带来生命的新风。风的字形来源于其促动虫类生长的物质作用，“动物曰风”，风能动物，亦能化人，《尚书．说命》：“四海之内，咸仰朕德，时乃风。”这里的风即化导之义。
风的教化意义在先秦尚处在萌芽状态，到了儒学昌盛的两汉之际，风的自然性质已全然被借用到社会文化方面。从汉人对古代典籍的阐释解读中，我们就能明确地得到这样的信息，风具有特殊的政治感染力。“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”风成为王者政治教化能量发散的载体，风化、风教、风纪等，都强调风自上而下的教化与导引。“风谓政教所施，故曰上以风化下。”当然如果王者不德，其影响同样会扩散到社会之上，“幽公淫荒，风化之所行，男女弃其旧业，亟会道路，歌舞于市井耳。”由此看来，在汉代社会“风”具有发散、流行的特点。
俗与风从其使用的范围看，有大致近似的性质。但从俗的原始含义看，俗与风的确有着明显的区别。俗在中国古代有两重含义，一是“习”， 《说文解字》“俗，习也。”习原指鸟的飞行练习，用到人事上就指仿效、传习，有延续、习染的含义。俗的这种意义后来延伸为民群的习性、习惯。二是“欲”的含义，俗与“欲”在上古音义相通，俗常作欲解。毛公鼎上有一句话：“告余先王若德，用卬邵皇天，绸缪大命，康能四或（域），俗我弗作先王忧。”这里的“俗”，读为“欲”，导向之意。为了说明这一点，不妨再举一例：《礼记》缁衣篇有：“故君民者章好以示民俗，慎恶以御民之淫。”公元前300年左右的郭店楚简有《缁衣》篇，“古（故）君民者章好以视（示）民欲。”由此确证俗与欲的通用。俗与欲同，就是说俗在古代社会有欲望的含义。后来汉人解说“俗”为人之情欲，即本此意。“俗，欲也，俗人所欲也。”
从上述解释看，俗既是个体的情感与行为，又是社会整体的欲望与习惯。俗相对于风来说，它强调的是其社会表达与社会传承方面的意义。俗是一种习以为常的生活模式，“俗，谓常所行与所恶也。”这种习惯性的生活有地方性，“广谷大川异制，民生其间者异俗”如国俗、方俗、土俗等，就在于强调俗产生的地域差异；从古代对“俗”的指称看，俗又有着阶层性与集团性的特点，如世俗、民俗、夷狄野人之俗等。俗在这里有原始、古朴或粗放的意味，开明的统治者往往因俗而治，“以俗教安，则民不愉。”对于中原以外的少数部族，尊重他们的生活习性，各安其俗。这是先秦人对俗的理解，俗相对于风更强调其社会的特性。
风与俗是古人对一定时空范围下人们生活模式的概括，人们常说“百里不同风，千里不同俗”。风、俗虽然小有区别，各有侧重，但其指称说明的对象大体一致，因此风俗较早就组合成一专门的名词。风俗是地方文化的表征, “入境观其风俗”。汉平帝为了了解地方情形，特遣王恽等八人“分行天下，览观风俗。”风俗的民间性与地方性得到当时人的高度重视。
二、古代学者风俗观的主要意蕴
“风俗”是古代社会中的一个重要词语，它出现的频率非常高，（《四部丛刊》中“风俗”一词出现了三千多次）只要讲到地方文化特性或社会风气时尚时，都会用到“风俗”，风俗成为正式制度文化之外的、随处可见的“文化规条”。正因为“风俗”有如此广泛的文化约束力，所以传统社会的统治者就充分利用行政手段之外的“风俗”来实现对社会的控制（偏重于地方与基层社会）。正是这样的政治原因，“风俗”在中国历代得到重视，人们对它的复杂含义也有多种理解，当然这种理解随着社会的变化而变化。
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从自然地理条件与社会政治影响角度界定“风俗”概念
风俗一词流行于古代社会，作为约定俗成的文化名词，它有着自己特有的文化内涵，但由于学人的学识、立场、趣味以及所处的时代的不同，人们对风俗的理解存在着一定的差异。
关于风俗一词的含义，先秦时期尚没有严格的学术界定，汉魏时期是中国文化的奠基期，风俗文化受到人们的关注。在注重学术辨析的汉魏六朝学者那里对于风俗已有明确的解读与阐释，这种解释体现了传统的学术理解。他们一般从风俗整体的角度，看待风与俗，从政治教化的立场看待风俗的产生与变化。
认为风俗是“风”与“俗”的组合，“风”与“俗”各有所指。风，指自然习性，与环境、气候条件相关；俗是生活趣味与行为习惯，来自于上层人士的影响。班固是第一位从学术的角度解释风俗词义的学者，他在《汉书·地理志》中注意对各地风俗的记述，在记述风俗之前，他先对风俗概念进行了定义：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”班固认为风是因水土等地理条件而形成的民俗性格、言语歌谣，俗是因统治者的好恶而形成的社会趣味、情感、欲望与行为，它随着统治者的个人意志的变化而变化。风与俗组合而成的“风俗”兼有自然性与社会性两重因素。班固在对风俗理解中强调统治阶层的社会风尚的影响，这在王权时代是合乎实际的。但一般人的生活习惯的形成，并非简单地由上层决定，这是显而异见的。
东汉末年的应劭与班固的风俗理解基本相似，但较班固更趋合理。应劭不仅写成了我国最早的风俗专著《风俗通义》，将风俗当作一学术门类进行探讨。并且对风俗进行了较为合理的解释：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，象之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。”天气、水土、草木等各异的自然因素共同构成“风”的意义；应劭认为依据自然特性而形成的人的性情，就是俗的本义。俗来源于人的基本情感与行为，其表现的形式、性质不一，经过圣人统一整饰之后，俗才获得标准的性质。一旦社会失控，俗就回归其本原的驳杂样态。（应劭将俗区分为本俗与礼俗两种，礼俗来自于自上而下的“均齐”工作，即确定俗的标准形态，进行社会规范。这比班固将“俗”径直归于君上的情感欲望的看法，更符合“俗”的本意。）
南朝梁人刘勰，他同样论述了风俗的含义。刘勰继承了汉代学者的观点，不过他更清晰地表述了风与俗的区别与联系。“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。”风是一种特殊形态的气。自然物态及人的生理特性，都是风的具体表现，风属于自然；俗是在特定的地方风气之下，长期形成的稳定性的生活方式，这种生活方式由社会传习而来。“习以成性”，说明某种生活方式在潜移默化过程中，变成了人们的天性，这就是俗的由来。俗既是人们的社会化行为，又与自然环境密切相关。这种风俗的认识是合乎实际的。（当然刘勰对统治者在改良风俗方面的作用同样有特殊的强调。）
在上述三位汉魏六朝学者的“风俗”解释中，风是根据它与俗的差异来说的，强调其自然特性，这与上面所说的风教的意义有较大的区别。“风”的原始含义就在于它与“水土”的联系，俗话说：“一方水土养一方人”，水土的自然条件，养育了区域人民，因此人们在精神禀赋上有着浓郁的地方性。晋人阮籍也是从这一角度来理解风俗，“造子（一作始）之教谓之风，习而行之谓之俗。楚越之风好勇，故其俗轻死，郑卫之风好淫，故其俗轻荡。”
“风”的扩散及教化影响的含义是后人附会的、第二义的，虽然它在古代社会影响深远；俗是前人风教、风谣与情感、欲望等的合一。“风俗”一词在古代社会包含自然与人文二重因素，具有自然性质的“风”是习俗发生的先在的条件，“俗”是人们对客观环境的适应与文化创造。因此古代文化人一般持守的是风俗自然观与风俗政治观，在儒家伦理文化氛围浓厚的时代，风俗的政治意义得到格外的强调。
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从伦理纲常与政治教化的角度看待风俗的传承与移易
汉魏学者对风俗有着较为合理的解释，认为风俗的产生受制于一定的自然与社会条件。对于自发形成的风俗原生形态，他们大都觉得粗鄙、杂乱、朴野，尚不雅驯。而经过统治者整饰、改造过的风俗就显现出完全不同的形态，他们将其标举为良风美俗。因此在风俗的整齐过程中需要发挥社会精英的导引作用，以实现自上而下的风俗整饰与改易。辩风正俗，在传统社会成为政治家的第一工作要务。
树立符合伦理标准的良风美俗，政治教化是必需的手段。 “广教化，美风俗”。只有这样，才能巩固江山社稷，“风行俗成，万世之基定”因此“移风易俗”是士人自觉承担的文化责任。为了扩张风俗中的伦理成分，他们甚至有意轻视风俗中的自然社会因素，强调政治教化，给风俗重新定义。班固在他的风俗定义中对“君上情欲”对社会影响作了过分的强调，其在地理志的区域风俗记述中，也时常将上层人物的文化影响视为地方风俗传统的精神核心，正面的事例，是秦地，在周文王与周武王影响下，“其民有先王遗风，好稼穑，务本业”；反面的事例是“吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。”刘勰认为“风有薄厚，俗有淳浇，明王之化，当移风使之雅，易俗使之正，是以上之化下，亦为之风焉，民习而行，亦为之俗焉”教化之风，自上而下，民众顺风而行，形成习俗。这与孔子所说“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草.草上之风,必偃”的说法如出一辙。风俗成为社会伦理教化的工具。
风俗中特别强调精神心意的部分，精神心意的表露是声音，“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”音乐来源于心灵与外物的激荡，要安抚与调适人们心理与精神自然离不开音乐的化导。《孝经》 “移风易俗，莫善于乐。”。在古代风俗教化特别强调音乐的作用，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”音乐因为有促动或安抚人心的特殊效用，所以古代将其神化，“大乐与天地同和”，就是说至善的音乐与天地的节律是合拍的。风俗本身包含着有关风谣的音乐特性，“风俗”多次出现在有关音乐理论的讨论中。《史记．乐书》“以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比音律，以补短移化，助流政教。”音乐在于给人以心身的愉悦，人们心态平和、身体放松， “心气和洽，则风俗齐一。”社会就会出现和谐的局面。
汉魏六朝以后，人们继承了他们对“风俗”的理解，并且更强调从政教的角度理解把握风俗的文化特性，风俗是世俗人情的反映，它既是社会文化的表征，也是政治教化的重要体现。“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫）成为士人所向往的政治理想。在古代社会后期，由于宋明理学在意识形态方面的主导地位，社会生活的伦理化倾向加强，文人士夫十分关注社会风俗。苏轼在《上神宗皇帝书》中说：“人之寿夭在元气，国之长短在风俗。”陆游也在《岁暮感怀诗》中强调：“倘筑天平基，请自厚俗始。”美化风俗成为政治的起点。
风俗盛衰不仅成为国运的标志，而且是权衡政治得失的标准，“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”顾炎武是明末清初的大思想家，他感于国运时艰，对前世风俗发表了许多议论，顾炎武贬斥周末推崇东汉，“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”罗仲素曰：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”
风俗在他们的理解中已经不是地方民情习俗的自然形态，是关乎伦理道德的文化成品，以风俗整合社会的政治功利色彩十分浓厚。元人李果在《风俗通义》题辞中说：“上行下效谓之风，众心安定谓之俗”风是自上而下的行为示范与教化、提倡，它是一种具有一定方向的、流动性的文化影响；通过教化使上层社会提倡的观念深入人心，就演变为稳固的心理定势与行为习惯，这样就成为人们常说的“俗”。这种风俗政教的观念在中国社会影响深远，明清地方志中常见“风俗以政教为转移”、“在上为政教，在下为风俗”的解题之说。
强调风俗的政教意义是中国古代社会的重要传统，它与民众的社会生活内容扩充有着密切的关系，此前人们的生活习性与区域风土有着密切的关系，中古之后，随着社会的进步与发展，人们活动范围扩大，社会交往频繁，人们的心理行为习惯更多地受制于社会，自然环境对人们身心状态已不构成直接的决定作用。风俗形态的社会特性决定了人们对它的政治关注，而中国古代社会又是一个以集权政治为中心的社会，古代中国的政治文化体制，要求自上而下的思想行为的协调与规范，因此引导社会风气，移易地方风俗，培育适宜于封建伦理需要的文化习惯就成为古代社会多数文化人追寻的社会政治目标。
三、近代学人关于“风俗”的新思考
风俗作为一种特定的心理与行为的文化现象，它往往在社会变化比较剧烈时引起人们的特定关注。社会风俗的变化是一种社会变化的风向标，它的细微变化往往是社会大变化的前兆。古代学者重视风俗文化的建设，将它作为了解与引导地方或基层社会良性运行的有效措施。近代中国社会发生了巨大变化，人们对风俗的思考更为复杂，不仅关注上下层风俗的差异，以及风俗变迁的内部运行规律，而且重点在中西风俗比较的前提下对传统社会风俗价值进行评价。
近代是天崩地坼的大变动时代，古今中西各种文化观念在此聚焦碰撞。风俗作为一个特定的文化现象在当时受到世人的瞩目，无论是文化保守者、维新派，还是激进的革命者，都不约而同的选择了评论“风俗”作为表达自己社会政治主张的特定角度，他们对风俗的形成、风俗的变易、风俗建设的目标都提出了自己的意见，虽然他们之间的立场相去甚远。在近代这一特殊的历史阶段，“风俗”得到社会前所未有的高度关注。这一时期讨论风俗的特点是一般不大谈论风俗的定义，风俗是什么似乎不必辨识，他们主要从现实社会文化建设的角度关注风俗的成因、影响及近代风俗变化趋向。
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对风俗成因与社会影响的思考
近代学人在风俗的成因与社会作用方面与前人有着较为一致的看法，但认识更为深入。认为风俗与人们最初的生活环境有关，人们在一定的环境之下，形成最初的习俗萌芽，逐渐推演由小至大，由弱转强，最后成为难以觉察、难以变易的文化传统。
近代著名外交家、思想家黄遵宪先后出使外国，他自觉传承古代輶轩使者“采其歌谣，询其风俗”的传统，“重邦交，考国俗”。在《日本国志》（1890年出版）、《日本杂事诗》（1879年第1版，1894年定本）这两部著作中大量记录了日本的国内的风俗内容。在《日本国志．礼俗志》中阐述了他的风俗观点。他认为礼与俗都出于人情习惯，人情习惯因地方风土的关系，形成各自的民俗特性。“人情者何，习惯是也。光岳分区，风气间阻。此因其所习，彼亦因其所习，日增月益，各行其道，习惯久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出其中。是故先王治国化民亦慎其所习而已矣。”这里讲述了习俗所以生成的自然条件与社会因素。习惯一旦成为传统就难以移易，人们也就很难不被其禁锢其中。“嗟夫，风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其即成，虽其极陋甚弊者，举国之人习以为然，上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。……乃至举国之人辗转沉锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣。”黄遵宪看到了风俗发展变化的路径，对风俗社会作用有着较高的估计。事实上晚清学人无论是守旧者，还是维新者都特别强调风俗的社会意义与价值。
晚清张亮采撰写了一部总结传统风俗演变的历史著作《中国风俗史》，作者的旨趣，跟东汉末年应劭撰写《风俗通义》相近。张亮采是一位推崇宋明理学传统的晚清学者，他在本书的《序例》中同样对风俗的成因进行了论述，他说“风俗呜呼始，始于未有人类以前，盖狉榛社会，蚩蚩动物，已自成为风俗。至有人类则渐有群，而其群之多数人之性情、嗜好、言语、习惯，常以累月经年，不知不觉，相演相续，成为一种之风俗。”在人类之前就有风俗的说法，有些令人难以想象，但张氏对风俗形成过程的描述清晰而简明。风俗起源于“群”的生活， 群体的性情、嗜好、语言及习惯，在岁月的淘炼中，成为自觉的文化需要，就成为一种无处不在的风俗，对于生活在风俗之中的人来说它的濡染作用十分的巨大，“而入其风俗者，遂不免为所熏染，而难超出其限界之外。”如果依从风俗，生活就会便利，违俗则不便。因此社会统治者制定礼仪制度的话，要根据风俗的实际，“圣人治天下，立法制礼，必因风俗之所宜。”
对于风俗的形成及社会影响，在晚清激进改革人士那里更得到空前的强调。《支那风俗改革论》的作者从改革风俗，从而挽救国家的角度，论述风俗的社会作用。作者在文章的开篇进行了论述：“风俗之力及于人间世者至深且大，一代有一代之风俗，一国有一国之风俗，一郡有一郡之风俗，一乡一家有一乡一家之风俗。风俗之善者，人民群相化于善，风俗之中而无不善之民。风俗之恶者，人民群相溺于恶，风俗之中无不恶之人。”风俗与人关系至密，儿童习染，老年演为天性，子孙传衍，莫不如此，“每有风俗已成，亘万千年而不灭。”风俗社会作用在这里显然被超常的夸大，但他的确看到了风俗的时代特点、区域特性，以及风俗濡化人格的无形作用与传承影响的久远。
对于风俗的成因及社会影响近代各家都从自己的角度进行了充分地论述，意见大体一致。但接下来在对传统风俗评价及风俗文化建设方面，近代各家有着截然不同的看法。
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对传统风俗的评价与新风俗文化建设的意见
从近代各家有关风俗的表述情形看，可分为两大思想派别，这与近代政治文化生活的文化保守思潮与维新改良思潮大致合拍。他们在对待传统风俗的价值与变化方向上有着根本的分歧，但在关注民族国家命运的心情一样急切：
（1） 保存国粹，以传统风俗统驭人心
在西方社会文化的冲击之下，清末具有清醒的民族意识的文人士夫，为了保存传承民族文化，他们在清理与总结中国的历史文化遗产时，特别强调风俗文化的建设，风俗的发展方向是回归传统社会的“良风美俗”时代。黄节、张亮采、胡朴安等人是其中的代表人物，他们分别专门论述传统风俗。
黄节（1873-1935）是晚清国粹思潮的代表人物之一。他看到传统礼俗在民族文化建设中的作用，因此，光绪三十一年（1905）黄节在国学保存会机关刊物发表《黄史．礼俗书》。他从礼治的角度谈论社会习俗。认为礼生成于俗，上古的礼俗是后人美化的结果。事实上，俗是在习惯中形成的，它与礼制不在一个层面，黄史氏曰“无教化之民也，沿之而为俗，尚之而为礼”礼来源于俗，是习俗的标准化，礼一旦形成对习俗有规范引导的作用，礼在整饬社会秩序方面有着特殊的作用。“太古积俗以成礼，黄帝乃为礼以善俗，礼之著者在失道失德失仁失义之后乎。”黄节回顾了中国古代礼俗的演变，对近世数百年传统习俗的情形十分地失望，同时又对意欲引进西方礼俗来改变中国社会的作法表示担心。黄节与清末其他正统文化人一样，既痛心于现实的不古，又担心人们片面借用西方礼俗，从而扰乱固有的道德秩序。因此他著作《礼俗书》以备后人查考。“忧世者，今欲进西方礼俗以变异吾国，吾滋欲订焉。后王有起不远而复，其或慕考古之备，则旧典具在，而吾隘已作礼俗书。”
清末张亮采是另一位关注风俗传统的学者。从他对于风俗史的清理评述看，他有着明显的文化保守的意味。他站在传统的立场上回应近代文化的挑战，体现了当时相当一部分民族主义者的文化趣味。在《中国风俗史．序例》中他明确表示：“盖视风俗之考察，为政治上必要之端矣。”张亮采向有改良风俗之志，在现实中未得如愿，于是以考察古俗为寄托。他认为要理解当时的习俗，不可不先述古俗。他将黄帝以前至明朝，分为浑朴、驳杂、浮靡、浮靡而趋敦朴四时代。通过总结传统习俗，“正风俗以正人心，或亦保存国粹者之所许也。”在张氏看来，风俗的总体精神是符合伦理纲常，以敦厚朴实为标准。历史上一向推崇的汉唐盛世，其风俗或驳杂或浮靡，宋明理学时代才是合乎忠义廉耻伦理纲常的风俗敦朴标准。在晚清动乱之世，风俗与人心的问题更显突出，张亮采以一个传统文化人的自觉，著书明志，他以著述的形式为文化保存服务。
如果说黄节与张亮采是从文化价值上理解风俗的传统，那么胡朴安则是从社会政治的角度看待风俗文化。
胡朴安(1878-1946)是清末民初的一位的知名学者，著述颇丰，他曾从事政府民政工作，对于国家政治与风俗之间的密切关系深有体会。鉴于当时当政者昧于风俗，治政不谙人情的情形，编撰了《中华全国风俗志》一书，为政治管理提供依据。根据胡朴安本书自序，可见他对风俗的理解。他说中国幅员辽阔，“各自为风，各自为俗。风俗之不同，未有如中国之甚者也。”中国的风俗如此不同，但数千年来在统一国家之下，卒能维持而不坏，“盖以学术统一而已矣。”这种学术就是儒家的儒术。他认为自汉以后，以迄清末，为儒术统一国家之时期。不同的风俗终能归于统一，在于儒术之功。在西学东渐，功利学说兴起后，儒家仁义之说，不能与之相抗，“学术分裂，各执一端，于是不同风俗之国家，遂无统一之望矣。”认为清末以前，儒术统领着风俗，国家因之有聚合的精神。他延续着传统的风俗教化的观念，风俗的建设有赖于儒家文化的贯注。在儒家学术不能继续支配社会文化的时候，风俗就有自己的表现。“学术既无统一之力，当留意于风俗习惯，而为因病施药之举。”强调对风俗习惯的重视。胡对当时的社会改革者多所批评，认为只有知晓国情，才能谈得上“治道”，“所以不周知全国风俗，而欲为多数人谋幸福，纵极诚心，于事无济。”当时一些学者对胡朴安的全国风俗整理工作充分肯定，“盖风俗乃历史产物，乡间习俗，皆有渊源，一事一物，俱关文化，故能知古今风俗，即为知中国一切。”
清末民初一批学者对风俗文化的思考，表达了传统文化人对民族文化命运的关怀，这种文化关怀是中国一向的传统，在中国民俗学史上凡是重要的民俗著作与民俗观念都产生在社会历史的变革期，春秋战国诸子百家的议论，东汉末年的《风俗通义》、南朝的《荆楚岁时记》、北宋末年的《东京梦华录》、南宋末年的《梦梁录》、近代的《杭俗遗风》等都产生在这样的特殊历史情境中。清末民初的黄节、张亮采、胡朴安等人关于风俗著述宗旨的言论与其有一脉相承的精神联系。这些文化人都希望通过风俗的保存与记述，传承历史情感与文化制度。正是通过风俗典籍的记录、辑录与评论的形式，不断地唤起乃至增强人们的记忆与思考。
（2）改良旧风俗，建构新国家
与上述学者有着针锋相对的，是另一派思想激进的学人。他们认为在近代民族国家的危机面前，要使中国存活延续非得改良风俗不可，传统风俗是社会进步的障碍，风俗的改良是要抛弃旧有的恶风陋习。诚如《二十世纪大舞台》杂志所说：“本报以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想为惟一之目的。”
《支那风俗改革论》（1902）作者是一个激进的风俗改革论者，他认为中国目前的社会腐败的根源在风俗之恶。在中西风俗比较中，他认为风俗有善恶之分，西方风俗与中国风俗迥然不同，二者各不相遇，或许安然生存，一旦猝然相会，则善恶盛衰的情形立见高下，“恶者不可以终存，善者迺日盛而莫遏。”社会腐败源于风俗之恶，风俗在社会上既然有这般为善为恶的力量，社会的改良自然要从风俗入手。“故近世魁闳奇杰之士，靡不以改良风俗为切己之务。”
改良风俗的途径在晚清学人有多种意见，其中特别重视改易民众的思想观念。从民众易于接受的方式教化民众，其具体的方式有二：一、小说、二、戏剧。
首先看小说。 1897年严复与夏曾佑就曾指出：小说“其入人之深，行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部所持”小说与风俗之间的关系在晚清受到特殊的强调，“故小说而善，可以救风俗之弊；小说之不善，亦足以为风俗之蟊贼。”爱国要先辨风俗好坏，矫正风俗又须倚重小说。“小说则有鼓铸风俗之力”认为这是观风俗之道，与改良之法之一。必须指出的是小说虽然在影响社会方面有一定的作用，但它的作用是有限的。对于缺乏阅读能力的农民来说，更难产生明显影响。
其次为戏剧。在风俗的形成与变易过程中，戏剧有着重要的作用。蒋观云、陈独秀等人都发表了相关文章，而《支那风俗改革论》的作者特别强调戏剧与风俗关系，认为转移风俗的关键在戏剧。其一，他论述了戏剧的特异功能，“演剧之功用，深入隐微之间，而他说不足以夺之。然所演之剧，无非演其风俗而已矣。”风俗贯注于戏剧之中，观者与剧情“一触即应，倏与相合于无影无形之间”。其二，中国传统戏剧是腐败风俗的产物，“其演朝参之剧，则知风俗之工于媚上也，其演治民之剧，则治其风俗之敢侮下也”。认为中国风俗的腐败，“遂酿为腐败风俗之演剧，既酿为腐败风俗之演剧，即日嬉乎其中而未由自悟，是亦大可哀矣。”其三，风俗能腐败戏剧，戏剧亦能清整风俗。“虽然风俗有腐败演剧之力，演剧亦有振刷风俗之权。”只要有一定的时间坚持，从前糜烂的风习同样会得到潜移默化，“此又观风俗之道，与改良之法之一也。”戏剧在社会中有如此深入地影响，借戏剧之力自然也能转变风俗。
对于风俗意义的把握，这位作者认为，小说、演剧、日用动静、俚谚童谣均与风俗关系密切，它们之间是外与内的关系，事物行为是风俗的载体与外在体现，风俗作为内在的精神质素蕴涵在事物行为之中，“百事汇其外，，感之而成风俗；风俗处其中，又触之而成百事。舍百事而言风俗，则风俗无可寓之地；舍风俗而言百事，则百事亦无所籍以贯注。”因此我们在为中国风俗悲痛，并求改良的时候，不能托之空言，而小说、戏剧是我们身边的日常熟悉的风俗事项，所以我们首先以此为改良风俗的突破口。“故居今日而言救国，必先改良风俗，改良风俗之道，当举小说、演剧为首。”将改良风俗视为存亡继绝的历史大任，“续吾支那人已绝之生机”，可见当时风俗内涵的厚重。这与宋人所说：“国之长短在风俗”的说法，如出一辙。所不同的是宋人主张重视往古淳朴传统，近人是要移易旧有之风俗，以适应近代社会的新需要。“举中国数千年习俗之弊，摧之、抉之、荡之、涤之！”这项工作还必须从士大夫开始。
四、传统风俗观的当代意义
从上述学人对风俗的理解看，风俗作为一种特定的文化，它的存在是无形的，不可捉摸，又无处不在。风俗的影响既深且广，人们的思维方式、价值观念、生活习惯，无不受到它的制约。对于传统风俗爱之者视其为精神家园，恨之者必“摧之、抉之、荡之、涤之”而后快。
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传统风俗观下的风俗特性
归纳起来传统风俗观认为风俗具有以下文化特性：
第一、风俗具有较强的伦理品性。风俗有善恶之分，“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。”
风俗的教化是文化人的重要职责。一般传统士人认为自发产生的原生态的习俗是粗野、朴陋、杂乱、腐蚀人心的，“良风美俗”来自于上层的提倡与示范，因此“广教化，美风俗”成为自古迄今的政治目标。近代学人从遵从传统与变易传统两方面论述风俗，提出自己的救世方案，但无论其政治意见如何分歧，他们都有一个共同点，就是对民众施行教化，正人心，以正风俗。“夫风俗盛衰之故系于人心，正人心厚风俗存乎教化。”“故欲振国势，必先挽颓风，挽颓风必先从社会着手。”
第二、风俗具有流动贯注的传习性与扩散性，又有着难于变化移易的凝固性。风俗是地方民众在特定的自然历史条件下对生活方式的选择，这种选择受特定时空的局限，但也有一定程度的随机性。风俗形成是一个渐进的积累过程，它从不知不觉地细微处起步，逐渐向社会扩散，最终形成千万人的共识，世代传习，风俗一旦成为人们的第二天性，即使它不利于社会的进步，要想变易它，也十分困难。首先，人们习惯成自然，人们难以觉察风俗之弊；其次，即使了解到风俗的不宜，也因恋旧的习惯，不想去改变它；最后，即使觉察到了风俗之弊，也想改变它，但风俗的习惯势力十分强固，要实现改易风俗的目的，需要持久艰巨的努力。
第三、风俗习惯虽然难于改变，但它还是能够移易。无论今古人们都主张“移风易俗”，以适应社会伦理秩序与文化建设的需要。“世异则事异，时移则俗易”是古人早就有的说法，韩非的民俗见解是：习俗因时而变，“古今异俗”。明清之际的顾炎武更是明确地指出：“天下无不可变之风俗”。世界上没有不变的事物，在事物中只存在着变化程度大小、变化速度快慢的区别。对于风俗习惯的转变与改易，古代与近代学者也多所探讨。
首先是时机的把握，在风俗兴起之初，因势利导，如黄遵宪所说：“故于习之善者导之，其可者因之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之”。这样可以培植良好的社会风习。其次，在风俗既成的情形下，利用当政者的优势地位，自上而下进行政治教化。教化手段的选择要考虑民众接受的习惯，如古代的风谣、变文，近代的小说、戏曲，以及风俗的表率等，“化民成俗”。“移风易俗，天下皆宁”是古今社会管理者追求的社会政治目标。 风俗改革是社会变革的先导。 风俗事关国家民族兴衰。重视风俗文化建设是王朝政治的主要内容，尤其在社会发生变动的时代。保持文化传统与重振社会秩序都需要风俗文化的参与。
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传统风俗观对当代民俗学研究的启示返回搜狐，查看更多
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